Im Juni 2013 ist Istanbul eine müde Stadt mit leerem Herzen. Ausgezehrt von wochenlangen Protesten gegen Recep Tayyip Erdoğan, versuchen sie es trotzdem immer weiter, auch wenn sie getroffen sind, von Tränengas und Gummigeschossen.

In diesen Tagen geht es den Bürger*innen der Stadt viel um Raum, sie stellen die Frage nach der Öffentlichkeit von Plätzen und dem Anrecht darauf. Gibt es ein Grundrecht auf die Stadt? Wenn ja: Hat Erdoğan dieses verletzt, als er auch den letzten städtischen Park der Privatisierung preisgeben wollte? Die Kollektivbewegung, die in den letzten Wochen des Sommers die Stadt durchzog, konnte man als verkörperlichte Antwort, als ausdrückliche Bejahung dieser Frage verstehen. Ja, er hat verletzt. Nicht nur ihre protestierenden Körper, sondern auch den Geist der Stadt, ihre Forderung nach Anerkennung, ihr Recht auf Gesehen- und Gehörtwerden.

18. Juni, 18.00 Uhr. Auch der Taksim-Platz, unweit des Ursprungsprotestzentrums Gezi-Park, ist nach tagelangen Auseinandersetzungen zwischen Polizei und Protestler*innen leer gefegt. Erdoğan hatte das Recht auf Versammlungsfreiheit untergraben und die Möglichkeit freier Zusammenkünfte von mehr als sieben Menschen auf öffentlichen Plätzen verboten — ungeachtet der Tatsache, dass das Recht auf Versammlungsfreiheit sowohl in Artikel 12 der Europäischen Grundrechtcharta als auch in Artikel 11 der Europäischen Menschenrechtskonvention als unveräußerliches Grundrecht verankert ist. „Jede Person“, heißt es da, „hat das Recht, sich insbesondere im politischen, gewerkschaftlichen und zivilgesellschaftlichen Bereich auf allen Ebenen frei und friedlich mit anderen zu versammeln und frei mit anderen zusammenzuschließen […].“

In Istanbul sieht die Wirklichkeit anders aus. Innerhalb der aufgezwungenen Trägheit scheint es hier heute weder ein Recht auf die Stadt zu geben, das in irgendeiner Form einer materiellen Realität entspräche, noch ein „We, the people“ auf dem Platz.

Am Abend des 18. schwirren also nur vereinzelte Umrisse vorbeiziehender Flaneure hin und her. Der schwach-warme Lichtschimmer der Laternen kann kaum verhindern, dass die Tristesse des grau asphaltierten Platzes überwiegt. Von Weitem lässt sich unter den flüchtig daherhuschenden Schatten nur die feste Silhouette eines einzelnen Individuums erahnen. Auf den etwa schulterbreit auseinandergestellten Beinen ruht das Kreuz des Rückens in geradliniger Aufrichtigkeit, wie ein umgedrehtes Y beansprucht der Körper einen winzigen Quadratmeter politisch-öffentlichen Raumes für sich.

Es ist Erdem Gündüz. Weder er noch die vorbeiziehenden Passant*innen können zu diesem Zeitpunkt erahnen, dass es zu diesem Namen wenige Tage später einen Wikipedia-Eintrag sowie über 2 Millionen Google- Suchergebnisse geben wird. Gerade noch wähnt er sich in Unscheinbarkeit; nur der schwelende Schein schwindenden Laternenlichts lässt seinen eigenen Körper einen schmalen Schatten ziehen. Er steht dort allein, der abgesetzte Rucksack liegt neben ihm auf dem abendwarmen Asphalt.

Einzig Gündüz’ cremefarbenes Leinenhemd wird dann und wann von einem milden Sommerwind erfasst, der nur schwerlich über die tatsächliche Explosion der brutalen Konflikte vergangener Tage hinwegtäuschen kann. Mitunter fragt man sich, ob seine in die Taschen vergrabenen Hände zu Fäusten geballt sind, aber selbst dafür wirkt er zu ruhig, in seiner stoischen, wenn auch nicht gleichgültigen Gelassenheit. Gündüz geht nicht weg. Es ist ihm wichtiger, das Konterfei von Mustafa Kemal Atatürk gegenüber am Kulturzentrum zu fixieren.

„Atatürk“ heißt übersetzt „Vater der Türken“ — den Namen hatte die Nationalversammlung ihm 1934 gegeben, nachdem er das „säkulare“ Istanbul, die erste Republik, die auf das osmanische Reich folgte, gegründet hatte. Sein Zweitname ist also sicherlich symbolhaft für ihn als Initiatoren eines neuen Staatstypus; es ziert das Bild eines radikalen Reformers, der strikt nach westlichem Vorbild modernisierte, und das mitunter auch in aggressiver Manier gegenüber Opponent*innen und Traditionalist*innen.

Gleichzeitig schwingt ein populistisch anmutender Personenkult inklusive einer eigensinnigen Aura mit, die Atatürk schon zu Lebzeiten anhaftete. Jedoch kämpfte er für das allgemeine Wahlrecht und die Trennung von Religion und Staat, und es sind diese säkularen Visionen, die sein Image bis heute dominieren.

Was ist nun vom türkischen Laizismus, von der „Moderne“ mitsamt ihrer Enttheokratisierung geblieben? Wie korrespondiert ein von Militärputschen und Verfassungsänderungen geprägter, realpolitischer Status quo mit Atatürks Ur-Verfassung von 1924, die in den Artikeln 68 bis 88 nicht nur Religions-, Meinungs- und Versammlungsfreiheit vorsah, sondern auch die Präventivzensur der Presse aufhob?

Gündüz’ Blick ruht nicht nur in sich, er ruht auch auf Atatürk; dem strengen, beharrlichen Politvisionär, dessen Bildnis ihm da in übermenschlicher Größe gegenüberhängt. Das Banner zeigt Atatürks hellbraune Strähnen streng zurückgekämmt, die untere Gesichtspartie zieren schmale, zusammengepresste Lippen. Die Stirn ist in drei horizontale Faltenpartien gelegt, die sich mit vertikalen Gedankenfalten abwechseln. Über den müden Augenfältchen bestechen umso wachere, hellwässrige Augen. Es ist der Blick von jemandem, der kein Hindernis kennt. Gündüz’ Erwiderung ist anders, rätselhafter, vielschichtiger. Sein Blick mustert, er wirft vor, immer ist er gefangen in dem „Warum?“ einer langen, stummen Konfrontation. Später wird Gündüz Atatürk als „Visionär“ bezeichnen — nicht etwa als Diktator, dem immer noch ein autoritärer Kult anhaftet.

Es dauert nur wenige Stunden, bis die vereinzelten Passant*innen bemerken, dass Gündüz’ Standfestigkeit Ausdruck von Protest ist. Dass er stillsteht, weil er verkünden will. Dass sein Stehen eine doppelte Konfrontation bedeutet — Konfrontation mit Atatürk auf der einen Seite; mit Erdoğan, den Medien, der Politik auf der anderen. Vereinzelt stellen sie sich neben ihn, bis sie eine kleine, durchlässige Traube formen. Auch ihre Blicke sind in Atatürks Richtung gewandt. Sie tun das vielleicht aus situativer Solidarität, aber wahrscheinlicher ist wohl, dass sie Gündüz und seiner Botschaft gegenüber Verständnis äußern. Es ist auch ihr eigenes Wort, das da nicht gesprochen wird.

Schon bald nutzen Journalist*innen die Löchrigkeit der Traube. Es sind Reporter*innen des eher regimekritischen Senders DHA. Sie umgarnen die Stehenden mit Mikrofonen, stellen Fragen, wollen wissen, was Gündüz bezwecken will. Er schweigt. Es ist nicht der richtige Zeitpunkt, um die Stille zu brechen, auch nicht gegenüber einem Sender, der als einer der wenigen überhaupt authentische Zeitdokumente des Protests anfertigt.

Es dauert nicht lange, bis die Polizei einschreitet und die Schweigenden auseinanderzerrt. Die meisten nehmen sie fest; Gündüz ist einer von ihnen, doch er kommt wenig später frei. Mit nur wenigen Wasserflaschen hatte er eigentlich für mindestens einen Monat so stehen bleiben wollen. Drei Stunden Schlaf pro Nacht hätten gereicht. Ein Freund hätte währenddessen seinen Posten übernommen. Nun ist Gündüz’ öffentlicher Protest vorzeitig beendet, sein Schweigen gewaltsam unterbrochen von exekutiver Souveränität.

Die Bilder von Gündüz bleiben. Mehr noch: Sie zirkulieren in der weit fließenden Webwelt. Für einige wenige Momente überlagern sie Twitter in Form der hashtags #duranadam oder #standingman. Auf Facebook formieren sich zahlreiche Support-Groups, die sich nur wenige Stunden und Tage später erneut verkörperlicht im öffentlichen Raum zeigen, ihm einnehmend Form verleihen. Viele von ihnen stehen einfach nur da, manche lesen Bücher — Yalom, Tolstoi, Nietzsche, Camus. All das — schweigend. Sie fordern ihr Anrecht auf Raum, indem sie der Stille mehr davon lassen. Sogar in New York standen einige Menschen still, und nur durch das Stillstehen war klar, dass es um Istanbul ging — auch in New York.

Das Stehen als Ausdruck von Protest ist zwar kein tatsächlich neues Phänomen. Schon 1989 hatte der sagenumwobene Pekinger „Tank Man“, der es später zu Weltruhm brachte und dessen Identität nie vollständig geklärt werden konnte, zumindest für den Moment erfolgreich das Fortrollen eines Chinese-Type-59-Panzers unmöglich gemacht. Einige türkische Blogger*innen ziehen Parallelen zu Gündüz, was in der Tat nicht abwegig scheint. Aber eine solch aufbegehrende Kollektivreaktion wie in Gündüz’ Fall ist in der Welthistorie bisher beispiellos.

Was einige Wochen zuvor als bescheidener Umweltprotest anfing, um 6000 Bäume im Park zu retten, wurde schnell zu einer Fundamentalbewegung. Gegen eine repressive Regierung, gegen die intensivierte Islamisierung des Staates durch Erdoğan — und gegen eine zunehmende Spaltung der Gesellschaft in reich und arm. Die Privatisierungen, die auch das vermeintliche Allgemeingut „öffentlicher Raum“ betrafen, trugen erheblich zu dieser Spaltung bei.

Die Kernforderung der Protestler*innen lässt sich also auf das herunterbrechen, was David Harvey, Humangeograph und Sozialtheoretiker, „right to the city“ nennt — das „Anrecht auf die Stadt“. Für Harvey ist dieses Recht mehr als nur der „Zugang zu urbanen Ressourcen“. Vielmehr geht es um die Möglichkeit zum selbst eingeleiteten Wandel, „to change ourselves by changing the city“. Harvey spricht sogar von einem „Menschenrecht“. Jedoch reicht ihm eine universelle Normbegründung nicht. Er fordert die Gestaltung der Wirklichkeit durch Praxis. Nur so kann der Abstraktionshülle des formal-geschriebenen „Rechts“ überhaupt körperliche Realität eingeschrieben werden. Die Protestler*innen haben das verstanden. Slogans wie „If we don’t direct the world, it won’t spin“ sprechen Bände.

Um dieses Recht für die Gemeinschaft erfolgreich einzufordern, sind neben einem langen Atem also auch Kreativität und innovative Strategien des Besetzens von Plätzen von unschlagbarem Vorteil. Es bedarf einer Art ethischer Vorstellungskraft, die sich im Moment der Raumaneignung offenbart und in dieser Aktion ihre eigene, weltliche Vollendung findet. Vielleicht braucht es ein kollektives Bewusstsein, das Demokratie nicht nur als Staatsform versteht, sondern seinem griechischen Wortstamm nach als synthetische Zusammenführung von „demos“, dem Volk, und „kratia“, der Macht. Als Macht des Volkes, die sich auch gegen den Staat wenden kann.

Besonders dann, wenn die formalen „Repräsentant*innen“ des Volkes augenscheinlich nicht mehr dessen Interessen vertreten, muss Protest reich an schöpferischen Ideen sein. In gewisser Hinsicht muss er Zeit und Raum voraus sein, indem er beide neu erfindet. Wenn man also von einer solch notwendigen fantasiebegabten Innovation der Proteststrategien auf Basis eines geteilten demokratischen Willens und Erlebens spricht, könnte man Erdem Gündüz als einen Pionier dieser „Disziplin“ bezeichnen.

Das Eigentümliche am praktizierten Stillstehen ist vielleicht die produktive Gelassenheit, die jegliche Protestform einer bloßen Aktion an Intensität zu übertreffen vermag. Der stille Stand ermöglicht unerwarteten Denkraum durch konfrontative Zäsur, die trifft und Denken schafft. In Istanbul scheint die Form des aktiven Stehens zumindest für den Moment erfolgreich gewesen zu sein: Nur wenige Tage später musste der stellvertretende Ministerpräsident Bulent Arinc zugeben, dass es sich bei dem stehenden Protest nicht um einen „Akt der Gewalt“ handeln kann. Das Essenzielle an Gündüz’ Protest scheint also gerade jenes Gewaltsame zu sein, das sich nicht in die Form einer körperlichen Gewalt übersetzt. In ihrer fordernden Statik ist diese Geste gewaltig, und gerade deshalb ist sie über die körperliche Gewalt erhaben.

Gleichzeitig lässt sie die aggressive Polizeigewalt umso perfider erscheinen. Selbst wenn die ethische Anforderung, die sich hier hinter einem Schweigen verbirgt, nicht in eine Realforderung übersetzt wird, so kann sie immerhin den notwendigen Raum erobern, in dem es zu einer tatsächlichen Artikulation kommen kann. Bevor man überhaupt fordern kann, ist es vielleicht wichtiger, sicherzustellen, dass die eigene Forderung überhaupt gehört wird. Die ursprünglichste ethische Forderung ist dann diejenige nach fundamentalstem Gehörtwerden, nach Anerkennung.

Gündüz’ Protest ist auch der eines Zögernden, der sich und der Demokratie nicht nur Raum, sondern auch Zeit verschaffen will. Eine kluge Form von Ressentiment, die neue Gedankenräume erschließt, ohne gleich in die Kategorisierung Freund*in — Feind*in zu verfallen. Gündüz’ situatives Zurückerobern von Raum und Zeit wurde in Istanbul zum Symbol für einen wachen Protest. Vor allem hat er es durch innovativ-künstlerische und vermeintlich „irrationale“ Formen der Artikulation zu weltweiter Aufmerksamkeit geschafft. Mittlerweile hat Gündüz den Potsdamer Medienpreis erhalten.

Tatsächlich jedoch, so sagte er in einem Spiegel-Interview, hätten die Proteste noch nicht viel bewirkt. In der Tat herrschen Festnahmen, Verurteilungen von Protestler*innen und Regimegegnern vor, die Medien unterliegen nach wie vor starker Zensur und die internationalen Berichte über die gegenwärtige Situation sind abgeflaut. Manche der türkischen Medien, darunter der Staatssender TRT, malten illusionäre Bilder von Gündüz als „CIA -Agent“ oder sogar als Mitglied von Otpor, einer früheren serbischen Bürgerrechtsbewegung, die damals Milošević stürzte. Gündüz weiß, dass es um Geduld geht. In einem Interview zitierte er die Anfänge des Civil Rights Movement des 20. Jahrhunderts als Vorbild. Bis zu Rosa Parks’ Sitz-Aktion im Bus und Martin Luther King Jr.s „I have a dream“ 1963 war es jedoch bekanntermaßen ein beschwerlicher Weg.

Neben der Geduld, so weiß Gündüz aber auch, wird sich immer die Frage nach der Form des Widerstands stellen, nach den Möglichkeiten zum Protest im Raum. Sicher, sagte er kürzlich, sei nur, dass es die Form des stehenden Protestes wie auf dem Taksim-Platz nicht noch einmal geben wird, so etwas täte man schließlich nur einmal. Am 18. Juni war das Schweigen effektiv im Hinblick auf die Unterbrechung politischer Instrumentalität. Wahrscheinlich auch deshalb, weil es eben nicht einfach nur Mittel zum Zweck war. In ihm und durch das Ungesagte hindurch wurde eine Intensität der ethischen Forderung laut, die kaum formulierbar war und bei Weitem über eine politische Einzelanforderung hinausging. Es ging hier nicht mehr nur um den Gezi-Park. Es ging darum, Bürger*in zu sein und weiterhin sein zu können.

Als Gündüz die Sphäre zur öffentlichen Meinungsdemonstration und somit der Raum verweigert wurde, den es bedurft hätte, um Bürger*in sein zu können, hat er den Ursprung von Gerechtigkeit irgendwo abseits der starren Regeln des Gesetzes gesucht. Er schwieg nicht um des Schweigens willen; vielmehr wurde das Schweigen zum Mittel, den Zweck der Intensivierung des Ausdrucks immer vor Augen.

Gündüz’ implizites Fragen nach dem Ort der Gerechtigkeit erinnert mitunter an die überkomplexen Texte des französischen Philosophen Jacques Derrida. Auch dieser fand Gerechtigkeit in erster Linie irgendwo außerhalb eines institutionalisierten Rahmens; für ihn war Gerechtigkeit am Ort einer eigentümlichen Bewegung zu finden, die er „Dekonstruktion“ nannte. Dekonstruktion, das war eine destruktiv-zerstörende und gleichzeitig konstruktive Simultanpraxis, die Raum schaffte.

Ähnlich wie Derrida im Text hatte Gündüz im öffentlichen Raum Strukturen aufgebrochen, um Fläche für Ausdruck zu schaffen; dort, wo die Räume bereits verschlossen schienen. Für Derrida war das Schweigen immer eine „Kriegserklärung“ — majestätisch, friedlich, aber dafür umso deutlicher, wie er sagte. In ähnlicher Weise hat auch Erdem Gündüz im Juli 2013 gesprochen — ohne Wörter. Aus dem Zentrum der Peripherie heraus wurde dessen Still-Stand zum lauten Augen-Blick einer wahrhaft bewegenden Demokratie.